En los últimos años, el término “capitalismo racial” ha proliferado entre académicos y activistas. Artículos en lugares como New Yorker y Vox han introducido el término a un amplio número de lectores. El término está comenzando a tener un peso institucional en la academia, con una plétora de iniciativas de investigación que han surgido en los últimos años y fondos de la Fundación Mellon. Pero todavía estamos en el proceso de aclarar lo que podríamos decir con “capitalismo racial”. Vaya, por ejemplo, al sitio web de la Iniciativa de Investigación sobre Capitalismo Racial en UC Davis y haga clic en el enlace “¿Qué es el capitalismo racial?” y llegas a una página en blanco.

Los académicos que utilizan el término coinciden en que se refiere a la dependencia mutua del capitalismo y el racismo. Walter Johnson escribe que el capitalismo racial es “una especie de capitalismo que se basa en la elaboración, reproducción y explotación de las nociones de diferencia racial”. Para Peter Hudson: “El capitalismo racial sugiere tanto el surgimiento histórico simultáneo del racismo y el capitalismo en el mundo moderno como su dependencia mutua”. Todos están de acuerdo en que el marco del capitalismo racial es un desafío a la narrativa de que el capitalismo maduró a partir del racismo y la coerción violenta de las plantaciones de esclavos hacia un sistema basado en el trabajo “libre”, asalariado y homogéneo. Como ha escrito Robin Kelley, “el capitalismo no fue el gran modernizador que dio origen al proletariado europeo como sujeto universal”.

La promesa del término radica en su aparente puente entre lo económico y lo cultural, de la lucha de clases y la lucha contra la supremacía blanca, lo que nos permite entender la violencia policial y de las plantaciones como vinculada a la acumulación de capital. Promete una manera de cerrar la brecha de clase racial en la izquierda, una brecha por la que marcharon Trump y el Brexit, con sus construcciones nacionalistas de una clase trabajadora blanca. El término “capitalismo racial” parece ofrecer un camino a través del debate sobre las llamadas políticas de identidad que ha marcado a la izquierda euroamericana desde la década de 1970.

Vamos a volver a esa vieja cuestión de raza y clase, y trataremos de aclarar qué podría significar el término “capitalismo racial”. Voy a sugerir que reconstruyamos el significado del término a partir del trabajo de académicos basados ​​en el Reino Unido a fines de la década de 1970 y principios de la de 1980: primero, los exiliados del movimiento contra el apartheid sudafricano, que fueron los primeros en utilizar el término capitalismo’; en segundo lugar, Cedric Robinson, que entonces residía en el Reino Unido y trabajaba en su influyente libro Black Marxism; y, tercero, Stuart Hall, quien, en su trabajo durante este período, ofreció, creo, la explicación más eficaz del capitalismo racial.

En el Reino Unido de finales de la década de 1970 y principios de la de 1980, los contornos de lo que ahora llamaríamos neoliberalismo se hicieron visibles por primera vez. Al mismo tiempo, las antiguas tradiciones de las luchas negras, anticoloniales y de la clase trabajadora en Gran Bretaña, en el Tercer Mundo y en los Estados Unidos tenían suficiente vida en ellas como para proporcionar las semillas de un análisis de la nueva política de terreno emergente. Todas estas luchas convergieron en Gran Bretaña para producir un espacio de creatividad política y teórica.

Dos breves aclaraciones antes de entrar en el núcleo de mi presentación. En primer lugar, mi forma de reconstruir estas discusiones es, por supuesto, una entre las múltiples lecturas posibles. En segundo lugar, los académicos que estoy considerando, en gran medida no se involucraron directamente entre sí, por lo que colocarlos juntos es un acto de interpretación constructiva. Stuart Hall no usó el término “capitalismo racial”, por lo que presentarlo como una forma de teorizarlo es extender su trabajo más allá de su propia terminología.

Capitalismo racial

Inversión extranjera y la reproducción del capitalismo racial en Sudáfrica

En 1976, el movimiento anti-Apartheid en Londres publicó un panfleto titulado Inversión extranjera y la reproducción del capitalismo racial en Sudáfrica. Hasta donde yo sé, fue la primera vez que se utilizó el término “capitalismo racial”. En ese momento, el movimiento anti-apartheid estaba pidiendo un boicot internacional de las exportaciones sudafricanas. En respuesta, los opositores al boicot argumentaron que el crecimiento económico y la industrialización continua debilitarían la influencia del prejuicio racial en Sudáfrica.

El panfleto se propuso mostrar, por el contrario, que el racismo sudafricano se vio fortalecido y no debilitado por el crecimiento capitalista. El capitalismo no fue la solución al racismo, sino el suelo sobre el que creció. Los autores del panfleto, Martin Legassick y David Hemson, formaban parte de un grupo de marxistas sudafricanos que trabajaban en la década de 1970, incluidos Harold Wolpe y Neville Alexander, que comenzaron a usar el término “capitalismo racial” para analizar la economía política del apartheid en Sudáfrica. No voy a entrar en los detalles de las variaciones y la evolución de los análisis que desarrollaron Harold Wolpe, Martin Legassick y Neville Alexander, ni hablaré de cómo sus análisis se basaron en el trabajo de otros que pensaban en líneas similares a principios de la década de 1970, como el sociólogo John Rex y el trabajo de Giovanni Arrighi sobre Rhodesia. En su lugar, quiero trazar aproximadamente una línea de pensamiento que luego fue recogida por Stuart Hall y Cedric Robinson.

Sudáfrica hizo del apartheid su política oficial en 1948, mientras que el resto del mundo al menos pretendía erradicar el racismo después de la derrota del nazismo en 1945. En la década de 1970, el régimen del apartheid parecía inexpugnable. La masacre de Sharpeville en 1960 puso fin a las protestas masivas y luego, durante la próxima década, el régimen encarceló o exilió a los líderes del movimiento de liberación clandestino. Y hubo un rápido crecimiento industrial, a niveles que se parecían a Europa o Estados Unidos.

¿Cómo podría tener sentido una sociedad así en términos marxistas? En el Manifiesto Comunista, Marx y Engels escribieron que el capitalismo tendería a barrer “los prejuicios antiguos y venerables”. Se suponía que el desarrollo capitalista era “racional” en el sentido de que se organizaba según reglas abstractas que, en principio, eran generalmente aplicables; no basado en diferenciaciones irracionales y arbitrarias, como el racismo. Pero en Sudáfrica, la fuerza del racismo parecía aumentar cuanto más avanzada se volvía su economía capitalista: el sistema del apartheid no era un legado del siglo XIX que hubiera sobrevivido hasta la década de 1970; fue la creación de un estado capitalista moderno en la década de 1940. En el apartheid de Sudáfrica, el antagonismo social predominante no parecía ser el de los propietarios del capital industrial contra una fuerza de trabajo asalariada industrial, sino una minoría blanca que gobernaba a una mayoría negra. Tampoco se podría afirmar plausiblemente que el racismo sirviera como un medio ideológico para dividir a la clase trabajadora y enmascarar sus verdaderos intereses. El apartheid era obviamente más que una campaña de propaganda para manipular a los trabajadores blancos. Además, el apartheid no puede explicarse simplemente como la expresión de prejuicios u odios transhistóricos. De formas muy específicas, fue una formación del siglo XX.

Una posible interpretación dentro de la tradición marxista fue la teoría de la opresión nacional, basada en el análisis de Lenin del imperialismo europeo. En Sudáfrica, esto sería una forma de colonialismo interno. Pero desde este punto de vista, se suponía que el imperialismo congelaría el desarrollo capitalista. Lo que implicaría que una lucha nacionalista anticolonial debía librarse primero, antes de que pudiera tener lugar una lucha de clases anticapitalista para crear una sociedad socialista. De hecho, este fue el programa de dos etapas que adoptó el Partido Comunista de Sudáfrica en 1962. Pero el problema era que el capitalismo sudafricano no estaba congelado.

La aparente negativa de Sudáfrica a encajar en las categorías marxistas tradicionales – y el hecho de una lucha revolucionaria africana contra el apartheid – forzó una creatividad productiva en la teoría marxista. Martin Legassick, Harold Wolpe y Neville Alexander comenzaron precisamente con lo que parecía distintivo de Sudáfrica: la aparente coexistencia de una economía capitalista industrial urbana, centrada en la sociedad blanca, y una economía rural no capitalista centrada en los negros. Señalaron que, en las áreas de concentración africana, la tierra se poseía de manera comunal y se trabajada por unidades sociales basadas en redes familiares extendidas. Lo que se producía se distribuía, no por intercambio de mercado, sino directamente de acuerdo con las reglas del parentesco. Gran parte de esta economía de subsistencia no capitalista existía en las llamadas “reservas”, áreas que habían resistido con éxito la conquista europea hasta finales del siglo XIX.

Pero en lugar de ver esta economía de subsistencia como fuera del capitalismo y destinada a ser disuelta por este en un proceso de despojo y expulsión, en otras palabras, acumulación primitiva, los dos sistemas económicos se combinaron en una sola estructura. En Europa, una condición necesaria para el establecimiento y reproducción del capitalismo fue la violenta ola de cercamientos de tierras comunales que inauguró el moderno régimen de propiedad privada y produjo una población apartada de la subsistencia directa y forzada al trabajo asalariado. Pero en Sudáfrica, argumentaron que una condición previa del capitalismo era la preservación de las economías no capitalistas, no su destrucción. Al emplear trabajadores migrantes temporales de las reservas, el capital pudo pagar la fuerza de trabajo muy por debajo de su costo de reproducción, porque no tenía que cubrir el costo total de subsistencia: vivienda, cuidado de los jóvenes, los ancianos, los enfermos, etc.  La economía africana no capitalista podría satisfacer estas necesidades, permitiendo a los capitalistas beneficiarse de una tasa de explotación excepcionalmente alta.

Lo que surgió entonces fue una economía diferenciada. Por un lado, los trabajadores blancos estaban completamente proletarizados y podían reclamar salarios individuales y sociales suficientes para satisfacer sus necesidades de subsistencia. Por otro lado, los trabajadores negros estaban semiproletarizados, migrando temporalmente de las reservas para el trabajo asalariado en el sector industrial según fuera necesario, pero cuya subsistencia se cubría en gran medida con una economía no capitalista.

Para que este arreglo fuera sostenible, la economía no capitalista necesitaba ser lo suficientemente productiva como para permitir la reproducción de una fuerza de trabajo para el capital. De lo contrario, habría una migración africana permanente a las zonas urbanas y demandas por los mismos salarios de subsistencia que los blancos. Pero al mismo tiempo, no podía ser tan productivo que los africanos se volvieran autosuficientes y escaparan por completo de la órbita del capitalismo. El apartheid fue un medio político para mantener esta formación social dividida pero combinada. El movimiento del trabajo se controló mediante leyes aprobadas para garantizar que se mantuviera la división racial del trabajo, mientras que a las reservas se les concedió una cuasi autonomía, con los llamados jefes tribales que constituían una clase compradora para administrar y sostener al sector no capitalista en el país, en los términos establecidos por el capitalismo racial.

Este argumento tiene varias consecuencias importantes. Implica que nuestra imagen del capitalismo tiene que ser alterada. Una vez que aceptamos que el capitalismo puede coexistir de manera estable con otros modos de producción en una estructura compleja de dominio dentro de una sola formación social, entonces cualquier supuesto teleológico o evolutivo debe ser descartado. Ya no podemos sostener que el capitalismo busca necesariamente la abolición de los modos de producción preexistentes. Nuestra imagen es ahora de un capitalismo que está unido a los no capitalismos, un capitalismo que no logra universalizarse. La acumulación primitiva comienza a aparecer no como una fase de transición en el nacimiento del capitalismo, sino como un aspecto permanente del mismo. (Este es un buen lugar para reconocer que vivo en una tierra que fue desposeída de la nación Cayuga como parte de uno de esos procesos de acumulación primitiva).

Esta nueva imagen del capitalismo también nos da una explicación de las razones estructurales por las que el desarrollo capitalista estaba imbricado con el racismo. Tanto la diferenciación de la fuerza laboral como la homogeneización pueden derivarse de la dinámica central del capitalismo. El racismo es el medio por el cual esta diferenciación se codifica y gestiona, los términos en los que el capitalismo narra su propio fracaso en la universalización. Y porque el trabajo asalariado no está universalizado, tampoco las estructuras políticas de la democracia liberal que, al menos en Europa Occidental, se forjaron en los conflictos entre el trabajo asalariado y el capital. El racismo estatal, la violencia y la coerción masiva de los trabajadores subordinados son los correlatos de este fracaso para universalizar el trabajo asalariado. Por lo tanto, cualesquiera que sean las largas historias de prejuicios raciales, el racismo bajo el capitalismo no debe concebirse como un arcaísmo o legado que sobrevive anacrónicamente del pasado al presente capitalista. Más bien, podemos explicar el racismo como una fuerza material dentro del desarrollo de formaciones sociales particulares. Y podemos hacerlo sin crear el problema de estructuras de poder duales o triples (raza, clase, género) cuyas relaciones generales entre sí se vuelven difíciles de analizar.

Esto es bastante diferente de la afirmación marxista común, que se ve en el trabajo, digamos, de David Harvey o Ellin Measkins Wood, de que el racismo es principalmente una división ideológica entre los trabajadores asalariados. En cambio, aquí, el trabajo blanco y negro se divide material e ideológicamente. Sus respectivas relaciones con los medios de producción son de un carácter bastante diferente. Por lo tanto, no hay posibilidad de que los blancos y negros tomen conciencia de sus verdaderos intereses compartidos y, como en el antiguo eslogan, “unidos y lucha”. Más bien, tendría que haber una lucha negra autónoma contra el capitalismo racial. Eso debería decirle lo lejos que hemos llegado de la ortodoxia marxista.

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La prevalencia actual del término “capitalismo racial” se origina en el interés reciente en el marxismo negro de Cedric Robinson, con su inmenso alcance y poderoso desafío a la ortodoxia. Robinson investigó el libro mientras estaba en Cambridge, Inglaterra, a fines de la década de 1970. Mientras estuvo allí, encontró un hogar con la revista Race & Class, publicada por el Instituto de Relaciones Raciales en Londres. Su primer artículo en la revista, sobre Richard Wright, apareció en 1978. En 1980, se unió al grupo de trabajo editorial de la revista. Y Race & Class publicó gran parte de su trabajo durante las siguientes décadas. En la década de 1970, Race & Class fue uno de los principales medios académicos para el análisis de la lucha en el sur de África, las luchas negras en Gran Bretaña y la política antiimperialista en general. El trabajo de Neville Alexander, por ejemplo, fue discutido en la revista. El argumento del marxismo negro de Robinson se puede leer como si se basara en las corrientes que estaba encontrando en Inglaterra y las conectaba con la Tradición radical negra en los Estados Unidos: personas como W. E. B. Du Bois, Oliver Cromwell Cox, C. L. R. James, Claudia Jones y James Boggs que había estado pensando durante mucho tiempo en cómo el racismo y el capitalismo están mutuamente imbricados.

Mientras los marxistas sudafricanos trabajaban sobre la base de que Sudáfrica presentaba una excepción a los supuestos marxistas tradicionales, Robinson dio la vuelta al argumento. La excepción fue, de hecho, la regla. Lo que los sudafricanos habían llamado “capitalismo racial” no sólo se encontraba en Sudáfrica, sino en todos los lugares donde prevalecía el capitalismo. Todo capitalismo era capitalismo racial. La explicación marxista ortodoxa del capitalismo tuvo que ser repensada, no solo en los entornos colonizados, sino incluso en Europa Occidental, donde, según Robinson, habían existido divisiones raciales del trabajo a lo largo de la historia del capitalismo.

Para Robinson, el capitalismo racial es ante todo una cuestión de trabajo. La explotación del trabajo asalariado que Marx analiza en el volumen 1 de El capital es una descripción incompleta de las sociedades capitalistas, dice. La afirmación de Robinson es que el capitalismo nunca ha sido capaz de universalizar la relación entre capital y trabajo asalariado. En ningún momento de la historia del capitalismo la mayor parte del trabajo realizado se ha organizado mediante el tipo de explotación que se describe en ese texto. Como escribe: “Ciertamente, el trabajo esclavo fue una de las bases de lo que Marx denominó ‘acumulación primitiva’. Pero sería un error detener la relación allí, asignando trabajo esclavo a alguna etapa ‘precapitalista’ de la historia. Durante más de 300 años, el trabajo esclavo persistió más allá de los inicios del capitalismo moderno, complementando el trabajo asalariado, el peonaje, la servidumbre y otros métodos de coerción laboral. … Desde sus mismos cimientos, el capitalismo nunca había sido, como tampoco Europa, un ‘sistema cerrado’ ”. Por lo tanto, hay que pensar en múltiples diferenciaciones de formas de trabajo, que implican diversos grados de coerción no económica. Además, esa diferenciación se organiza a través de la raza. Dice: “La tendencia de la civilización europea a través del capitalismo no fue, por tanto, la de homogeneizar, sino de diferenciar, de exagerar las diferencias regionales, subculturales y dialécticas en ‘raciales’”. Todo esto es lo que él quiere decir con “el carácter no objetivo del desarrollo capitalista” o “capitalismo racial”.

Entonces, como los marxistas sudafricanos, Robinson introduce la idea de la coexistencia de modos de producción dentro de una única formación social. Como ellos, ve al capitalismo no como una fuerza modernizadora universal, sino como aspectos preservadores de la sociedad precapitalista. Y comparte con ellos la idea de que el racismo es un medio por el cual se codifican, gestionan y legitiman la relación entre estos modos de producción y las formas diferenciadas de trabajo asociadas. El capitalismo, desde este punto de vista, se recrea constantemente a sí mismo a través de diferenciaciones de trabajo asalariado y no asalariado o excedente, que a su vez están asociadas con divisiones raciales y coloniales entre poseedores y desposeídos, entre ciudadanos dotados de derechos liberales y no libres, entre humanidad productiva y humanidad desechable.  El libro de Nikhil Singh Race and America’s Long War desarrolla poderosamente este argumento. Y este análisis también podría complementarse con el énfasis que las feministas socialistas, como Selma James, Silvia Federici y Maria Mies, han puesto sobre el trabajo doméstico como otra dimensión oculta del trabajo no asalariado bajo el capitalismo.

Pero al extraer el significado de este argumento, obtenemos lo que creo que son dos registros diferentes en el trabajo de Robinson: lo que yo llamaría el problema de los orígenes y el problema de la reproducción. Con el problema de los orígenes, Robinson se preocupa por identificar el momento fundacional del racismo, su constitución inicial. Con el problema de la reproducción, a Robinson le preocupa cómo el racismo se reelabora constantemente en nuevas circunstancias, cómo supera la inevitabilidad de la resistencia, cómo permanece igual mientras cambia.

Sobre el problema de los orígenes, Robinson sostiene que el racismo europeo – o usando sus términos “racialismo” o “sensibilidades raciales” – preceden al capitalismo, el colonialismo y la trata transatlántica de esclavos históricamente y, en cierto sentido, ontológicamente. Un cálculo racial, dice, fue “reiterado y embellecido” por “un orden dominante europeo tras otro, una cohorte de propagandistas clericales o seculares tras otra” desde al menos el siglo XII. Una vez que comienza la trata de esclavos, se inventa al “negro” como una figura legitimadora, pero se construye sobre formas raciales preexistentes dentro de Europa, como imágenes de eslavos, irlandeses, judíos, musulmanes, etc. El racismo, afirma Robinson, está “profundamente en las entrañas de la cultura occidental”; por cierto, ¡qué metáfora tan maravillosa! – e inevitablemente repercutió en las relaciones de producción y las formas de conciencia que han surgido de esa cultura. La sugerencia es que el capitalismo expresa económicamente el racismo inherente a la cultura europea. El capitalismo no derritió esas estructuras de racismo preexistentes, sino que las medió. En este registro, el racismo se entiende, en el nivel más fundamental, en términos de transmisión de las normas culturales occidentales. Es esta parte del trabajo de Robinson la que puede apoyar la idea de la raza como sustrato transhistórico heredado de la cultura occidental desde su nacimiento.

El otro registro en la obra de Robinson es el problema de la reproducción. Aquí la atención se centra en el trabajo constante de reconfigurar la raza en nuevos contextos. En este registro, el racismo no puede explicarse como una categoría fija transmitida desde un momento fundacional que configuró las posibilidades de la cultura occidental. Robinson introduce el término “regímenes raciales” para abordar este problema de reproducción. En la introducción a su libro Falsificaciones de memoria y significado, escribe que los regímenes raciales “son sistemas sociales construidos en los que la raza se propone como justificación de las relaciones de poder. Si bien se articula necesariamente con la acumulación de poder, la presunción encubierta de un régimen racial es un mosaico improvisado disfrazado de memoria y lo inmutable. Sin embargo, los regímenes raciales sí poseen historia, es decir, orígenes y mecanismos de reunión discernibles ”. A veces “colapsan” bajo el peso de sus propios artificios, prácticas y aparatos; pueden fragmentarse, desecados por nuevas realidades ”Además, los regímenes raciales, para Robinson, pueden basarse directamente en las relaciones de producción. “Las necesidades del capital financiero”, escribe, “… a finales del siglo XIX y principios del XX, determinaron la construcción de sucesivos regímenes raciales”. O: “La creación del negro fue obviamente a costa de inmensos gastos de energías psíquicas e intelectuales en Occidente. El ejercicio era obligatorio. Fue un esfuerzo acorde con la importancia que la fuerza de trabajo negra poseía para la economía mundial esculpida y dominada por las clases dominantes y mercantiles de Europa Occidental ”. Sin embargo, en otros lugares, Robinson se opone a permitir que las relaciones de propiedad sean una explicación suficiente del racismo. Lo que él llama la “maldad” del capitalismo racial, su violencia y terror, debe involucrar más que modos de producción, escribe. Solo puede explicarse completamente por esa mierda en el cuerpo de la cultura occidental. Me parece que hay aquí una tensión entre la imagen del racismo como constantemente regenerada a través de relaciones cambiantes de producción y la imagen del racismo que excede su imbricación con las relaciones de producción y, en última instancia, reside en una historia separada entendida como la transmisión de normas culturales.

Independientemente de cómo resolvamos esta tensión, las implicaciones para los movimientos son claras. La oposición radical al capitalismo no se genera solo desde dentro de la dialéctica del capital y el trabajo asalariado, sino también desde el antagonismo entre el capital y las otras categorías de trabajo no asalariado, coaccionado y excedente dentro del capitalismo racial, desde los esclavos hasta el lumpenproletariado racializado. a quien el Partido Pantera Negra vio como la vanguardia de la revolución en los Estados Unidos. Además, sostiene Robinson, y es una consecuencia lógica de su posición, los recursos culturales sobre los que se libran esas luchas no se generarán solo desde el propio capitalismo, sino también a partir de repertorios culturales anteriores al capitalismo. Y aquí es donde entra la atención de Robinson a la Tradición Radical Negra como una “resistencia evolutiva de los pueblos africanos a la opresión” que tiene un “carácter específicamente africano”, y cuyos significados son “distintos de los fundamentos de las ideas occidentales” (págs. 3–4) y tienen sus raíces en la “materia prima” de los “valores, ideas, concepciones y construcciones de la realidad” africanos reconstituidos.

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Pasemos al trabajo de Stuart Hall a fines de la década de 1970 y principios de la de 1980 sobre estas mismas cuestiones. Hall se involucró directamente con el debate marxista sudafricano en su ensayo “Raza, articulación y sociedades estructuradas en dominio“, publicado en 1980. Y en el capítulo final del clásico volumen en coautoría Policing the Crisis: Mugging, the State, and Law and Order, publicado en 1978, el argumento de Hall también está moldeado por su compromiso con estos debates, las discusiones estadounidenses sobre la agencia en las secuelas del movimiento Black Power y el trabajo dentro del movimiento negro del Reino Unido sobre la relación del racismo con el capitalismo. Después de 1980 más o menos, Hall abandonó este modo de análisis y se centró en la identidad que estaba algo desvinculada de las cuestiones de la economía política y el poder estatal, proporcionando algunas de las bases intelectuales para el abandono del socialismo por parte del Partido Laborista bajo Tony Blair – un error que parece haber reconocido hacia el final de su vida. Pero creo que estos dos textos anteriores siguen siendo referencias cruciales para nosotros en la comprensión del capitalismo racial, aunque él no usa el término.

Al igual que Robinson, Hall generaliza a partir del argumento sudafricano. Sugiere que, en contextos coloniales, no existe una tendencia inevitable a la universalización del trabajo asalariado, ni siquiera a largo plazo. El capitalismo colonial está marcado por una proliferación de diferentes formas de trabajo y estados adscriptivos asociados. Y donde el capitalismo se desarrolla de esta manera, el discurso político racista sirve para resolver la tensión resultante entre un universalismo cacareado y el particularismo de las formas de trabajo. La raza proporciona los medios para naturalizar y deshistorizar las fronteras entre las diferentes categorías de trabajo a las que se les otorgan diferentes derechos y privilegios. Hall no quiere ser demasiado determinista sobre esta relación entre relaciones de producción y raza. Piensa en términos de “combinaciones tendenciales” en lugar de causalidad mecánica. No cree que se pueda construir a partir de esta relación una teoría general del racismo. Pero, dice, este tipo de explicación de “la emergencia y operación del racismo” “ofrece un punto de partida mejor y más sólido que aquellos enfoques que están obligados a desertar del nivel económico, para producir ‘factores adicionales’ que expliquen el origen y aparición de la estructuración racial en otros niveles de la formación social ”.

De ello se desprende, en el relato de Hall, que el racismo no es la fuerza cultural transhistórica que a veces parece ser en la obra de Robinson. Para Hall, es un error pensar que hay alguna estructura subyacente de racismo en la cultura occidental o en el capitalismo o en los Estados Unidos que se establece en un momento de origen y luego actúa de manera uniforme y mecánica a partir de entonces. Escribe: “A menos que uno atribuya a la raza un carácter transhistórico único y unitario, de modo que dondequiera y cuando quiera que aparezca, siempre asume las mismas características autónomas… entonces uno debe tratar con la especificidad histórica de la raza en el mundo moderno. … Aquí uno está obligado a estar de acuerdo en que las relaciones raciales están directamente vinculadas con los procesos económicos: históricamente … El problema aquí no es si las estructuras económicas son relevantes para las divisiones raciales, sino cómo las dos están conectadas teóricamente “. Este es el compromiso de Hall con el enfoque materialista, coyuntural, de Gramscian. Es un compromiso difícil de mantener porque la supremacía blanca parece ser una característica constante de la modernidad. Pero, Hall dice que eso ignora la resistencia. El racismo tiene que adaptarse para superar la resistencia. Por tanto, siempre registra las huellas de esa resistencia en sus estructuras.

Para Hall, cualquier conclusión a la que lleguemos sobre los orígenes del racismo, – ya sea que pensemos en la rebelión de Bacon en el siglo XVII en Virginia, o en 1492, o en las cruzadas, o en la Batalla de Tours en 732, o en Aristóteles – elija su propia historia de origen, cualquiera que sea la conclusión a la que lleguemos sobre los orígenes del racismo, eso no resuelve la cuestión de cómo y por qué el racismo se reproduce hoy. No podemos entender, digamos, el encarcelamiento masivo como la expresión de una anti-negritud que fue consagrada en el nacimiento de la modernidad y, desde entonces, ha actuado como una fuerza transhistórica, como si la reproducción de una coyuntura a la siguiente pudiera asumirse como una realidad a priori. El pasado no puede servir de coartada para el presente. Y sin una explicación de la reproducción actual del capitalismo racial, nuestras estrategias políticas para abolirlo serán ineficaces.

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¿Cómo podríamos aplicar brevemente el tipo de análisis que he estado desarrollando al contexto actual? Empecemos por lo que Hall llamaría la coyuntura y sus relaciones de producción. Primero, desde la década de 1970, ha habido un nuevo régimen global de acumulación de capital: el neoliberalismo. A través de la privatización, la mercantilización y la financiarización, ha involucrado lo que Susan Ferguson y David McNally han llamado “los procesos más acelerados y extensos de acumulación primitiva en la historia mundial”. Esto ha producido una representación masiva de los excedentes de población en el Sur y el Norte global.

Las poblaciones excedentarias del neoliberalismo generalmente no son contratadas por el capital como mano de obra asalariada, ni siquiera por períodos cortos. Son, como ha escrito Achille Mbembe, “incapaces de ser explotados en absoluto. Son sujetos abandonados, relegados al papel de una ‘humanidad superflua’. El capital ya casi no los necesita para funcionar ”. Kalyan Sanyal los llama las poblaciones de las “tierras baldías”, definidas por estar completamente excluidas de la explotación capitalista, ni siquiera pueden servir como un ejército de reserva de mano de obra ocasional. Gargi Bhattacharyya desarrolla este argumento en su excelente libro reciente sobre capitalismo racial.

La raza sirve como el medio por el cual el neoliberalismo organiza y codifica las fronteras complejas y dispersas entre estas poblaciones y otras, entre los “explotables” y los “inexplorables”, los “libres” y los “no libres”, los “merecedores” y los “indignos”. Es una característica material de la división global del trabajo que genera el neoliberalismo. Ideológicamente, el neoliberalismo está obsesionado por la existencia de estos excedentes de población. Significan un límite a su alcance, un fracaso en la universalización, un espacio desde el que se genera la resistencia. La tensión entre el deseo de un orden de mercado universal y la ansiedad de que haya límites al dominio del mercado se resuelve a través de la raza, lo que permite naturalizar y deshistorizar los límites del neoliberalismo. La oposición política a los sistemas de mercado montada por movimientos del Sur global o poblaciones racializadas en el Norte, la ideología neoliberal lo lee como nada más que la actuación de culturas que carecen inherentemente de los rasgos apropiados de individualismo y espíritu empresarial. Esto hace que los conflictos políticos generados por el neoliberalismo pasen al terreno más cómodo de los choques culturales.

En particular, el racismo de la frontera, de orden público y contraterrorismo son los escenarios en los que se proyectan y trabajan los complejos miedos, tensiones y ansiedades que genera el neoliberalismo y sus descontentos. Los excedentes desposeídos llegan a ser representados a través de una serie de figuras racistas – “reinas del bienestar”, “extremistas musulmanes”, “ilegales”, “narcos”, “superdepredadores”, etc., como parte del proceso de afianzar el neoliberalismo en el ámbito de la ideología. Estas figuras de dependencia económica, violaciones de la propiedad y amenazas a la cultura occidental reelaboran formas más antiguas de racismo para producir imágenes que son distintivas de la era neoliberal. Lo que estas cifras tienen en común es que representan límites a la lógica del mercado. Sirven como significantes desplazados del fracaso del neoliberalismo para universalizar su legitimidad, análogos al “atracador negro” a quien Hall describió en la década de 1970 como un “significante de la crisis en las colonias urbanas”. Con esta frase, Hall quiso decir que las figuras racistas no se conjuran de la nada en los pasillos del poder, sino que implican el desplazamiento a lo largo de una cadena significativa desde las insurgencias políticas reales o los antagonismos sociales a las fantasías racistas que no las representan. Detrás de los fantasmas de la “reina del bienestar”, el “extremista musulmán” y el “inmigrante ilegal” se esconden los temores del radicalismo negro real, del movimiento nacional palestino real y de la politización real de la clase trabajadora inducida por los trabajadores migrantes. Al asociar la pobreza, la desviación y el radicalismo con la negritud, por ejemplo, la pobreza, la desviación y el radicalismo de todas las poblaciones excedentarias, incluidos los blancos, se manejan más fácilmente ideológicamente. Así, el racismo posibilita la violencia estatal en general.

Políticamente, la raza ofrece al estado neoliberal términos organizativos para incrustar los mercados en sistemas de orden espacial y para vigilar el exceso de población. En las prácticas estatales de “ley y orden”, “seguridad de las fronteras” y “seguridad nacional”, la raza es a la vez oculta y constitutiva. El dramático aumento bajo el neoliberalismo en la capacidad de los estados para llevar a cabo la violencia policial, carcelaria, fronteriza y militar, a nivel nacional y global, está vinculado a la necesidad de administrar el excedente de población, y está codificado racialmente. Una infraestructura de seguridad transnacional, liderada por Estados Unidos pero dispersa globalmente a través del sistema de estado-nación, organiza espacialmente el orden neoliberal a través de la raza. Regímenes fronterizos racistas, con su enorme número de muertos en los mares y desiertos del sur de Europa y Estados Unidos, y su almacenamiento de millones de refugiados en campos convenientemente lejos de Occidente; proyectos racistas de vigilancia de ventanas rotas y encarcelamiento masivo, que como ha demostrado Ruth Wilson Gilmore, es otra forma de almacenamiento de la población excedente; e infraestructuras globales de contrainsurgencia, como las guerras racistas contra el terror y las drogas, que causaron la muerte de cientos de miles, todo esto es inseparable del orden de mercado del neoliberalismo.

La vigilancia global de negros, inmigrantes y musulmanes se relaciona y se convierte ideológicamente en el problema más amplio de controlar a las poblaciones excedentarias del neoliberalismo, dentro y fuera de Occidente. No es una coincidencia que las redes de “think-tanks” involucradas en la promoción de las economías políticas neoliberales también hayan sido típicamente movilizadores clave de proyectos de vigilancia policial racista, encarcelamiento y lucha contra el terrorismo. En particular, la frontera neoliberal produce segregación racial tan absoluta y violentamente como las leyes Jim Crow del Sur de Estados Unidos o del apartheid sudafricano. La frontera se convierte en la herramienta clave para producir límites espaciales entre diferentes tipos de poblaciones trabajadoras y un aspecto material de la división global racista del trabajo bajo el neoliberalismo. De esta manera, basándonos en la formulación de Stuart Hall, la raza es la modalidad en la que se “vive” la estructura global de las relaciones de clase, el medio a través del cual se experimentan, la forma en la que se “apropian” y se “luchan”, no sólo un “truco ideológico” sino “la base material y social sobre la que florece el ‘racismo’ como ideología”. De ello se desprende que los tipos de políticas racistas que han surgido en los últimos años no pueden analizarse como máscaras con las que ocultar un núcleo económico putativo no racial del neoliberalismo. Más bien, solo se les puede dar sentido si se comprende la “base material y social” de las divisiones raciales reales del trabajo y las prácticas racistas de los estados neoliberales, que proporcionan legitimidad y plausibilidad “popular” espontánea a la retórica política racista de derecha. Trump ha prosperado porque su retórica resuena con décadas de práctica estatal neoliberal bipartidista en nombre de proteger a Estados Unidos de las drogas ilegales, la inmigración y el terrorismo. Los recientes éxitos electorales de políticos y partidos racistas no son una consecuencia indirecta de la devastación que causa el neoliberalismo, como han argumentado académicos como Wendy Brown. Más bien son la explicitación de un ordenamiento racial que el neoliberalismo siempre ha trabajado.

De este análisis se desprende que nuestros movimientos contra el neoliberalismo estarán necesariamente enraizados en las historias culturales y políticas específicas de las poblaciones trabajadoras y excedentarias constituidas en la diferenciación racial. No tengo tiempo para pintar una imagen de cómo podrían ser esos movimientos y el tipo de cuestiones de estrategia y coordinación que plantean. Pero quiero dejarles una imagen de A. Sivanandan, otro pensador clave del capitalismo racial en Gran Bretaña en este mismo período, y el editor fundador de la revista Race & Class. Narra el llamado caso Pentonville Five de 1972, en el que cinco trabajadores blancos fueron arrestados y encarcelados por organizar piquetes no oficiales en apoyo de una huelga de los estibadores. Los sindicatos invitaron a las organizaciones negras a unirse a una marcha hacia la prisión de Pentonville, donde estaban detenidos los hombres. El dilema para las organizaciones negras era que, si bien reconocían que “la lucha de los sindicatos” también era la lucha de los negros “(ellos también eran trabajadores), el racismo arraigado de los sindicatos significaba que no se unirían a la marcha oficial. Cuatro años antes, los estibadores habían marchado en apoyo del político racista Enoch Powell. Además, para las organizaciones negras, el encarcelamiento era un aspecto del racismo estatal que afectaba a sus comunidades de una manera distinta. En cambio, las organizaciones negras lideraron una marcha diferente por un camino diferente hacia el mismo lugar en nombre de los Cinco de Pentonville. Mismo destino, viaje diferente. No la intersección de identidades u opresiones sino de movimientos; no una jerarquía de opresión sino una apertura a otras luchas manteniendo la especificidad de la propia. Así entendido, lo que algunos todavía insisten en llamar “políticas de identidad” no fragmenta la lucha de clases sino que la radicaliza.


Arun Kundnani

Artículo publicado originalmente en inglés en kundnani.org

Traducción de Attac

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